Le poète andalou Antonio Machado, républicain lors de la guerre d'Espagne, écrivait en 1936 :

Martin Heidegger est, comme le regretté Max Scheller, un Allemand de première classe, de ceux qui soit dit en passant n’ont rien à voir, quelles que soient ses opinions politiques, qu’il me plaît d’ignorer, avec l’Allemagne d’aujourd’hui, la détestable et détestée Allemagne du Führer, de ce petit pédant déifié par la tourbe des philistins – sans doute nombreuse – qui rumine encore les copeaux – et rien que les copeaux – philosophiques de Friedrich Nietzsche et, il va de soi, le fourrage bien desséché des Gobineau, Chamberlain, Spengler, etc., etc. Il y a chez Heidegger – entre autres influences – l’influence nietzschéenne, mais du bon Nietzsche, subtil et profondément psychologue, en lutte farouche pour approcher de nouveau la pensée philosophique dans les eaux vives mêmes de la vie.

Mais Heidegger appartient comme on le disait à l’école des phénoménologues de Fribourg qui ont dépassé selon moi le néokantisme ou le retour à Kant, de deux façons. 1°) élargissant positivement le champs de l’intuition à l’essentiel (Wesenschau) et par conséquent le champ de l’expérience. 2°) En étendant également la sphère de l’apriorique – ce fut l’œuvre de Scheller – ou de l’intentionnel, pour parler la langue de l’école, au champ de l’émotivité. Il existe selon Scheller un sentiment pur – pur du sensible au logique – capable d’avoir l’intuition de ses propres objets ou de les éclairer. Heidegger fait siennes, je crois, ces conquêtes de l’école ; mais la note qui lui est propre réside dans ce qu’il faudrait appeler son sûr existentialisme. Je ne sais trop quelle précellence la philosophie de Heidegger peut atteindre dans l’avenir – si cet avenir existe – du monde philosophique ; mais je ne peux rien moins que songer à Socrate et à l’Oracle de Delphes auquel fait allusion le fils immortel de la sage-femme devant cette – nouvelle ? – philosophie qui, à la question essentielle de la métaphysique : qu’est-ce que l’être ? répond : cherchez-le dans l’existence ; qu’elle soit votre point de départ (das Dasein ist das Sein des Menschen – « l’essence de l’homme c’est son existence »). Et pour pénétrer dans l’être, il n’y a d’autre porte d’entrée que l’existence de l’homme, l’être dans le monde et dans le temps… Telle est la note profondément lyrique qui portera les poètes vers la philosophie de Heidegger, comme les papillons vers la lumière.

Antonio Machado, Juan de Mairena, 1936
(trad.fr. De l’essentielle hétérogénéité de l’être Rivages p.167)

Penser aujourd’hui : avec Heidegger. 
par P.Slama

En toute fin de mon dernier texte, j’envisageai les « temps de péril » qui sont les nôtres, c’est à dire lorsque l’indigence a aussi atteint le caractère vivant de l’homme dans le politique.

Se pose alors la question décisive qui demande si penser aujourd’hui nécessite la pensée de l’aujourd’hui – ou bien : si penser dans notre temps nécessite penser notre temps.

Aujourd’hui, on pense l’aujourd’hui. A tour de bras. Chacun donne de sa « percée » qui veut éclairer les « ruptures décisives » de la modernité, chacun affirme avoir dévoilé le secret de la modernité, ce qui change la donne, chacun a trouvé le nouveau, les « sciences sociales », en des termes très précis (est-elle suspecte – cette lucidité sur ce qui est le site même de l’existence ? ), chacun expose dans l’émission de télévision où il est invité ses déductions quant aux bouleversements contemporains – chacun s’efforce de parler toujours plus fort, à défaut de considérer qu’il y a des sujets sur lesquels se taire reste la meilleure option. Ce narcissisme inquiétant, relativement sans précédent, doit bien désigner quelque chose ; pour que la science se soit orientée si obstinément vers ce qui fait immédiatement signe, il faut sans doute qu’elle obéisse à une injonction si puissante qu’elle ne laisse pas le choix, ou du moins qu’elle soit tout à fait attrayante. Cependant, la question demeure close tant que nous ne nous dirigeons pas vers ce qui rend possible cette puissante inclination contemporaine – je veux dire : la pensée est ontologiquement intriguée par ce sur quoi elle repose, je veux dire : son site même. La pensée, pour porter dignement son nom, se tourne naturellement vers ce qui rend sa possibilité même possible. Or cette inquiétude, ou plutôt : étonnement, ne saurait s’actualiser dans la précipitation, dans la fièvre de la réponse, la « réponse-minute » ; la réponse doit mûrir loin de toute agitation, surtout l’agitation polémique, qui donne trop de place à la redite et n’en accorde pas assez au silence. Le narcissisme contemporain est la réponse à la question de l’opinion, ou plutôt celle qu’on juge bon de donner à l’opinion. Car l’opinion, et cela, de cette façon précise, est tout à fait nouveau, trouve des moyens inédits de poser des questions, ou plutôt de donner matière à poser des questions. L’opinion a trouvé des moyens de peser directement sur le politique lorsque celui-ci s’était efforcé, par le truchement de ses grands penseurs, d’échapper au calcul de la masse pour une représentation un peu mystérieuse, certainement, dans la volonté générale. L’opinion, chose (je le répète) nouvelle, se regarde elle-même, comme opinion, et ainsi semble mettre en demeure les « experts » de lui donner le plus vite possible des éléments de réponse à ses questions, au cas par cas. Le calcul de l’opinion, en cela, notamment celui que Gallup a mis au point dans l’Amérique de Roosevelt, l’emporte sur toute autre forme de représentation : le calcul a transformé l’appareil démocratique à tel point que le vote n’est plus en rien définitif, qu’il se borne à photographier un état total de l’opinion à un instant précis, qu’il revient à un sondage parfait, avec ni échantillonnage, ni public rassemblé au hasard, qu’il laisse la parole à d’autres sondages après qu’il a livré son verdict, - et qu’au fond sa solennité – celle qui consistait à l’ériger comme expression de la volonté générale – a disparu, sans doute définitivement. L’opinion, désormais « publique », a tant de miroirs disposés devant ses yeux qu’elle ne résiste à aucun narcissisme : partant, ses exigences tiennent lieu de caprices, et le politique n’en est plus réduit qu’à mesurer, par le calcul, les opinions – les experts n’ont plus qu’une tâche : exprimer des opinions « éclairées », pour répondre à une demande imposée – à l’insu même de l’opinion, et c’est précisément cela qui est très difficile à comprendre. Car dans sa totalité, c’est à dire non pas comme volonté générale qui est une transcendance, l’opinion ne sait pas décider, répondre à l’appel du politique. On ne devrait même pas parler d’opinion au singulier, mais plutôt évoquer les opinions et la somme que le calcul permet de dévoiler : le calcul, alors, investit l’intime, le non politique, qui se déploie dans le lieu même de l’opinion, et donne une apparence d’unité, une apparence d’universel, une apparence de volonté générale, une apparence démocratique – du moins, au sens où ce mot a une expérience qu’on ne peut passer sous silence. La tâche, presque insurmontable, consiste alors de voir le site même de l’instauration du calcul de l’opinion qui tient lieu de politique, et qui aujourd’hui occupe le site du politique dans sa dimension la plus actuelle.

Ce qu’il faut faire, pour entendre le surgissement même de cette mise en demeure de l’homme lui-même, avec Heidegger.

Le texte sur la technique, du moins la conférence qui explicitement porte ce nom étrange et lourd, doit être lue avec le plus grand soin et le plus méticuleux des efforts afin que nous ne manquions pas au devoir le plus philosophique d’entendre l’appel de ce texte – afin, véritablement, de répondre à cet appel au sein même de notre modernité. De faire ce difficile pas en retrait hors de la métaphysique comme histoire à laquelle nous sommes attachés.

Le piquet de l’instant : aussi le piquet de la métaphysique, dans son dernier stade – comme nihilisme.

Heidegger ne nous parle pas ; c’est à nous d’adresser la parole en direction de la provenance de l’essence de sa pensée en tant qu’elle se meut dans l’Ouvert, qui réhabilite l’être comme le seul et unique site du questionnement. Or, et c’est sans âges, la question ne sait originairement nullement son site, et donc pas non plus sa direction : c’est justement à ce site que nous travaillons maintenant, dans le déploiement de la question en direction de l’opinion dans la démocratie moderne. Heidegger, bien entendu, revient aux Grecs : il cite une phrase du Banquet, en 205b, qu’il traduit ainsi : »Tout faire-venir ( Veranlassung), pour ce – quel qu’il soit – qui passe et s’avance du non-présent dans la présence, est poiesis, est pro-duction ( Hervor-bringen). » Ce mot, Hervor-bringen, doit être entendu comme dévoilement du clos. Ecoutons Heidegger lui-même : « Une pro-duction, poiesis, n’est pas seulement la fabrication artisanale, elle n’est pas seulement l’acte poétique et artistique, qui fait apparaître et informe en image. La physis, par laquelle la chose s’ouvre d’elle-même , est aussi une pro-duction (Hervor-bringen), est poiesis. La physis est même poiesis au sens le plus élevé. Car ce qui est présent physei a en soi (cette possibilité de) s’ouvrir (qui est impliquée dans) la pro-duction, par exemple (la possibilité qu’a) la fleur de s’ouvrir dans la floraison. Au contraire, ce qui est pro-duit par l’artiste ou l’artiste, par exemple la coupe d’argent, n’a pas en soi (la possibilité de) s’ouvrir (impliquée dans) la pro-duction, mais il l’a dans un autre, dans l’artisan et dans l’artiste. ». Quel est ce faire-venir que Heidegger nomme Hervor-bringen ? est-ce d’ailleurs un faire-venir propre ?  « Le faire-venir concerne la présence de tout ce qui apparaît au sein du pro-duire. » Faire-venir et pro-duire (Hervor-bringen) est donc non pas le même, mais bien l’entrouverture qui laisse sa place au jeu de poiesis, déjà-là nous dit Heidegger, dans la physis qui instaure la chose dérobée dans sa possibilité d’ouverture : toute chose porte en elle la possibilité d’être pro-duite  lorsqu’elle est fille de la physis ; lorsqu’il s’agit d’une fabrication, seule la main de l’artisan ou de l’artiste est à même de rendre possible cette ouverture. Mais nous n’en savons pas plus sur l’être du pro-duire. Ecoutons Heidegger : « Pro-duire a lieu seulement pour autant que quelque chose de caché arrive dans le non-caché. Cette arrivée repose, et trouve son élan, dans ce que nous appelons le dévoilement. Les Grecs ont pour ce dernier le nom d’aletheia, que les Romains ont traduit par veritas. Nous autres Allemand disons Wahreit et l’entendons habituellement comme l’exactitude de la représentation ». Arrêtons-nous sur cette acception unique de la vérité comme dé-voilement, d’une autre manière peut-être que dans mon précédent texte. Heidegger, je l’ai dit alors, voit dans l’étymologie du mot grec aletheia la non-occultation. La non-vérité est première et positive, et la vérité est non-occultation, i.e. privative – elle soustrait au voilement de ce qui est d’abord voilé, et pour cela voile la non-vérité ; or c’est l’ouverture du Dasein se fonde sur la liberté, liberté d’entrer dans la patiente non-action du comportement en regard de l’être, liberté qui est ainsi une ex-position à l’étant qui est alors être-voilé ; la liberté comme abandon ek-sistant est alors le refus de laisser être l’étant ce qu’il est. La non-vérité, dans son authenticité, appartient comme mystère à l’essence de la vérité, et ne perturbe pas la vérité. L’étant s’instaure sur le voilement même de l’être. Qu’est-ce qu’alors la liberté du Dasein ? l’ek-sistance voilante et dé-voilante devant la vérité voilée de l’étant en sa totalité, et de manière plus originelle, devant la vérité de l’être qui est ce devant quoi le Dasein doit se réaliser comme ouverture. C’est seulement comme ouverture que le Dasein est désigné comme clairière (Lichtung), mais que surtout il est à même de saisir l’éclair de l’être dans la clairière : pour cela, le Dasein, dans le là, donc l’ouverture au monde, peut séjourner dans la vérité de l’étant, non plus dans son retrait. Heidegger, avec le questionnement de la technique, veut-il entreprendre une enquête sur la vérité ? que vient-elle faire là ? « Tout pro-duire se fonde dans le dé-voilement ». Heidegger entreprend d’examiner la question de la techné, i.e. l’essence de la technique : la technique moderne, en cela, n’a rien de technique puisqu’elle a oublié cette expérience originaire de la technique comme techné. C’est à elle qu’il faut revenir. « D’abord, techné ne désigne pas seulement le « faire » de l’artisan et de son art, mais aussi l’art au sens élevé du mot et les beaux-arts. La techné fait partie du pro-duire, de la poiesis ; elle est quelque chose de poétique ». « Quelque chose », nous dit Heidegger, de façon fort allusive ; cela révèle de l’aspect considérablement étendu de ce mot techné, à la fois insaisissable et également très précis. L’artisan-ouvrier qui travaille la poterie afin d’obtenir la plus belle et la plus utile des poteries le fait à l’aide de la techné ; mais Nicolas Poussin, en peignant ses Bergers d’Arcadie, l’a fait aussi à l’aide de la techné. Voilà ce double sens étrange voire inquiétant, qui donne à ce mot une disposition au contresens dans la modernité. Dé-voilement dans tous les cas, bien entendu, en tant que mode de l’aletheia : aussi son lieu est non pas essentiellement celui de la fabrication – mais bien plutôt celui du dé-voilement, et donc par là de la non-occultation de l’étant dans sa totalité. Le lieu, précisément, de la vérité. Or la technique moderne n’est pas, essentiellement, différente : « Le dé-voilement qui régit la technique moderne ne se déploie pas en une pro-duction (Hervor-bringen) au sens de la poiesis. Le dé-voilement qui régit la technique moderne est une pro-vocation (Heraus-fordern) par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie qui puisse comme telle être extraite (herausgefördert) et accumulée. Mais ne peut-on pas en dire autant du vieux moulin à vent ? non : ses ailes tournent bien au vent et sont livrées directement à son souffle. Mais si le moulin à vent met à notre disposition l’énergie de l’air en mouvement, ce n’est pas pour l’accumuler ». La technique moderne, ainsi, est un mode du  dé-voilement consistant en une provocation par laquelle la nature est mise en demeure de livrer une énergie pouvant être accumulée comme un stock disponible. Les mines de charbon, l’industrie agraire, la centrale électrique – stockent après qu’ils ont sommé la nature de livrer son énergie. Heidegger, c’est en tout cas ma lecture, a très bien compris que la distinction nature/culture est tout à fait sourde à l’approche du lien qui unit l’homme à la physis : car la centrale électrique n’est rien d’autre que ce que la physis a rendu possible par l’agencement même des atomes qui concourent à son existence ; et le bout de caoutchouc le plus « artificiel » participe autant de la physis que la fleur qui bourgeonne. C’est le mode du  dé-voilement qui diffère lorsque la technique moderne interpelle la physis : car alors l’étant en sa totalité devient l’étant de l’étant de la technique moderne comme extension et œuvre de pro-vocation : Heidegger veut bien faire entendre que la technique moderne dévoile d’une certaine façon, qui n’est certainement pas la façon de la techné mais qui n’est pas si éloignée qu’on ne le pense. Elle est dé-voilement, mais sur un certain mode : « Maintenant, quelle sorte de dévoilement convient à ce qui se réalise par l’interpellation pro-vocante ? Ce qui se réalise ainsi est partout commis à être sur-le-champ au lieu voulu, et à s’y trouver de telle façon qu’il puisse être commis à une commission ultérieure (« Ueberall ist es bestellt, auf der Stelle zur Stelle zu stehen und zwar zu stehen, um selbst bestellbar zu sein für ein weiteres Bestellen »). Ce qui est ainsi commis a sa propre position-et-stabilité (Stand). Cette position stable nous l’appelons le fonds (Bestand). Le mot dit ici plus que stock et des choses plus essentielles. Le mot « fonds » est maintenant promu à la dignité d’un titre. Il ne caractérise rien de moins que la manière dont est présent tout ce qui est atteint par le dévoilement qui pro-voque. Ce qui est là (steht) au sens du « fonds » (Bestand) n’est plus en face de nous comme objet (Gegenstand) » : on ne saurait amoindrir la portée de ces pages qui portent très exactement sur la non-pensée des étants sur le mode de la technique dans son essence en tant que ces étants sont fabriqués. Le fonds est justement le mode d’étant des étants dans leur manifestation la plus dévoilée qui entrent dans le cercle du Dasein comme asservi et comme moyen d’asservir, et non comme objet où l’étant scelle l’être en de multiples guises. Et l’homme alors : « C’est seulement pour autant que, de son côté, l’homme est déjà pro-voqué à libérer les énergies naturelles que ce dé-voilement qui commet peut avoir lieu. Lorsque l’homme y est pro-voqué, y est commis, alors l’homme ne fait-il pas partie aussi du fonds, et d’une manière encore plus originelle que la nature ? La façon dont on parle couramment de matériel humain, de l’effectif des malades d’une clinique, le laisserait penser » ; les effectifs des malades d’une clinique, ou bien ceux d’un sondage d’opinion. Mais nous brûlons les étapes. Il s’agit d’entendre la parole de Heidegger dans ce qu’elle a d’étrange et d’inquiétant : l’enjeu viendra plus tard. Pourquoi Heidegger dit-il que l’homme appartient au fonds plus originellement que la nature ? car le site du fonds comme dévoilement pro-vocant n’est autre que l’homme, - non pas que celui-là ait eu sur le dévoilement quelque voix, mais plutôt il est l’outil qui rend sa propre « utilisation » possible. Car c’est dans son rapport à la physis que l’homme, croyant parfois en être le noble serviteur, asservi celle-ci au fonds : « Ainsi quand l ‘homme cherchant et considérant suit à la trace la nature comme un district de sa représentation, alors il est déjà réclamé par un mode du dévoilement, qui le pro-voque à aborder la nature comme un objet de recherche, jusqu’à ce que l’objet, lui aussi, disparaisse dans le sans-objet du fonds » : je crois que c’est là un passage difficile, parce qu’il pourrait faire croire que c’est le fonds comme étant sans objet qui rend toute entreprise de recherche sur la nature à néant ; or c’est plutôt parce que la recherche sur la nature existe comme telle, de la façon la plus moderne (je veux dire la plus urgente), que c’est dans le fonds que se déploie cette recherche. Cependant, le fonds est présent antérieurement à l’homme en tant qu ’il accueille la présence de ce qui est dévoilé par la pro-vocation. En cela, cette dernière n’est pas le fait de l’homme, qui l’ignore pour ce qu’elle est – c’est bien elle qui « met en demeure l’homme de commettre le réel comme fonds : « Cette provocation rassemble l’homme dans le commettre . Pareil « rassemblant » concentre l’homme sur la tâche de commettre le réel comme fonds » : le fonds, c’est à dire le fonds où l’on puise. C’est le mode de déploiement spécifique à la pro-vocation (qui n’est pas production, i.e. fidèle à la techné dans la poiesis) qui donne l’ordre à l’homme (ordre qu’il prend comme de son propre fait) de mettre en demeure à son tour la nature de produire. Ce qu’il faut lire, c’est que partout l’homme croit être le maître – partout il est l’esclave : il « croit » que la nature est un « district de sa représentation », - ce mot « district » voulant bien dire qu’il est sous l’autorité suprême de l’homme, - alors que sa représentation n’est qu’un mode de dévoilement de l’étant qui dissimule l’être : recherchant sur la nature, l’homme l’asservit à sa représentation qu’il prend pour la construction du réel, et qui en fait l’asservit à son tour. Cet asservissement est peut-être le point le plus important à comprendre pour qui se refuse à l’idée de faire de Martin Heidegger un ennemi de l’homme moderne, un ennemi de celui qui serait la cause de tout, celui qui dénaturerait son site d’existence – comme si, et tant de « penseurs » aujourd’hui tombent dans le piège, l’homme n’était pas éminemment un enfant fidèle de la nature, comme si la culture ne participait pas du dessein naturel, comme si cet appétit de l’homme pour la construction et le bâti était tombé du ciel, comme si la distinction nature/culture était sans discussion, comme si la seconde n’avait pas été rendue possible par la première !  Cet asservissement, Heidegger lui donne un mot, un mot qui a été assez moqué et qui est passé à la postérité, sans doute pour les mauvaises raisons (la gloire contient en elle-même quelque chose de suspect, disait-il), un mot qu’il veut faire entendre par la suavité de l’image qu’il va développer avec la précision de l’horloger : « Ce qui originellement déploie les monts (Berge) en lignes et les traverse comme une réunion de plis, c’est le « rassemblant » que nous appelons « montagnes » (Gebirg). / Ce qui rassemble d’une façon originelle et à partir de quoi se déploient les modes de notre humeur, nous l’appelons le « cœur » (Gemüt). / Maintenant cet appel pro-voquant qui rassemble l’homme (autour de la tâche) de commettre comme fonds ce qui se dé-voile, nous l’appelons – l’Arraisonnement (Ge-stell) ». Ce morceau, d’une grande beauté, n’a pas pour seul but de laisser pantois – même si c’est là un des projets avoués. Car ce mot, Ge-stell, est le mot par excellence de l’habileté de l’homme dans la fabrication d’outils : il désigne, dans la langue vulgaire, le tréteau, ou le châssis, une étagère de bibliothèque, ou encore un squelette. Or c’est là un mot qui est l’ouverture à l’essence de la technique moderne, un mot de la pensée qui doit être rangé parmi ces mots qui font école. Comment expliquer cette admirable présentation du Ge-stell que fait Martin Heidegger, qui expose d’abord l’énoncé qui désigne la montagne, puis le cœur, avant de prononcer le mot lui-même, sans dénaturer, voire défigurer un texte qui dit très bien ce qu’il veut dire tout seul, dans une langue admirable ? Quel est le lien entre ces trois éléments, Gebirg, Gemüt, Gestell ? cela, d’abord, se voit– je veux dire le ge- qui rassemble : or c’est aussi ce rassemblement surpuissant des monts et des humeurs qui rend compte de ce que le Ge-stell contient de non-humain, i.e. de non maîtrisé par l’homme. Le mot, en cela, dévoile l’aspect illusoire d’une quelconque résistance contre lui – ce qu’on nomme aujourd’hui « inéluctable ». Stellen, dans une certaine acception, désigne le fait d’arraisonner quelqu’un, i.e. le mettre en demeure d’obtempérer. D’où « Arraisonnement ». Or : ce terme ne me convient pas. Il tendrait à faire croire qu’il pourrait y avoir trop de raison, que la raison authentique et entendue authentiquement aurait des effets pervers. Le mot qui convient, quoiqu’il soit très imparfait, est : Dispositif. Voilà un terme qui insiste sur le préfixe ge-, en exprimant le caractère rassemblant du Ge-stell : le Dispositif est ce qui vient pro-voquer la nature oubliée comme physis  et l’asservit – par là même : s’asservit : « Ge-stell : ainsi appelons-nous le rassemblant de cette interpellation (Stellen) qui requiert l’homme, c’est-à-dire qui le pro-voque à dé-voiler le réel comme fonds dans le mode du « commettre ». Ainsi appelons-nous le mode de dé-voilement qui régit l’essence de la technique moderne et n’est lui-même rien de technique ». Reprenons donc ici la grande idée – dans l’impressionnant retournement : jusqu’alors c’était l’homme qui pro-voquait la nature dans la mise en demeure, le « commettre » ; désormais c’est l’homme qui est pro-voqué en vue de la pro-vocation, i.e. le mode de dévoilement de la technique moderne (qui n’est pas au sens de techné). Cela est très difficile à entendre, car on considère que c’est l’homme, par ses facultés de maîtrise de la nature, qui est le moteur de ses actions sur elle – et donc du Dispositif ; Heidegger nous dit que non. Que l’homme est pro-voqué : « Le dé-voilement n’a pas lieu dans l’homme seulement, ni par lui d’une façon déterminante ». Nous parlions au début de ce chemin aux côtés de Heidegger de la vérité, et de la particulière entente de ce mot par Heidegger ; or c’est justement à elle qu’il faut revenir, le plus difficile étant d’entendre comment un dé-voilement peut être aussi occultation de la non-occultation (qui caractérise, on l’a vu, la vérité, comme essentiellement privative) ; et pourtant, le fait que le Dispositif se meuve en dehors de l’homme alors même que cela passe par lui pourrait expliquer cette fermeture à l’Ouvert dans la clairière du Dasein ; car si la vérité de l’être ne saurait s’ouvrir qu’en présence du Dasein, c’est pourtant celui-ci qui ouvre l’offuscation de l’être à l’homme ; et surtout ce mot de Heidegger, qui résonne depuis la parole qu’il a prononcée lors de cette conférence,- mot inquiétant: « Le Ge-stell nous masque l’éclat et la puissance de la vérité » : à mettre en demeure tous les domaines de l’étant, celui-ci ne demeure même plus ce qui est définitivement dans l’oubli de l’être, ce qui est simplement confortable et ce sous quoi il est possible de s’abriter ; il doit être usé au nom de la production et de la consommation – et l’homme, comme étant, n’est certainement pas épargné : car la technique est alors considérée comme un simple instrument, au service du « commettre » dans le Ge-stell qui a lui-même commandé cela : instrument, je veux dire tout ce que – dans son essence – la techné n’est pas. Car l’œuvre d’art, lorsqu’elle n’était pas encore tombé dans les errements a-techniques de prétendus « art » contemporains et variétés (le rock par exemple), était le lieu de la techné, i.e. dans la poiesis. J’appelle Poëme, en cela, ce qui justement est production au sens de techné « du vrai dans le beau », avec Heidegger. Ce sens essentiel de « technique » est passé sous silence aujourd’hui, du fait même de ce que je nommai au début du travail « nihilisme » : c’est lui qui a amené l’ « artiste » à renoncer à la technique, et à croire au dé-voilement dans le seul acte de faire, et non le faire lui-même. Or c’est là écarter d’un revers de main l’expérience initiale de la technique, celle des Grecs, au fond l’expérience à laquelle ont été fidèles les immenses artistes de tout temps, - c’est croire dans autre chose que la technique comme techné, et donc ignorer le commerce de l’art avec la poiesis – croire dans autre chose que le pouvoir de dévoilement de la parole poétique, que le Ge-stell a condamné à la mort la plus certaine.  L’art est soumis, ce n’est pas un hasard, au calcul du Dispositif : l’œuvre ne vaut que par sa valeur marchande, et c’est elle seulement qui donne le ton – cela, j’ajoute, ne va pas contre sa vraie destination, du moins celle de l’art contemporain, qui n’a d’être que par l’action même du Ge-stell. Or c’est là le voilement du vrai sens de la technique, c’est là le masque du dévoilement de la non-occultation, puisque l’essence de la technique est oubliée. c’est bien ici le lieu de la possibilité du calcul totalisant que les valeurs de la modernité dans le dernier stade de la métaphysique comme oubli de l’être, je veux dire le nihilisme, ont réalisé. Ce calcul, dans le « fonds » ouvert par le Dispositif, n’a pas épargné l’homme lui-même : étant sous l’emprise de la volonté de la volonté, alors que lui-même est pro-voqué en vue de la pro-vocation, il devient l’objet de cette pro-vocation à son tour – car il est illusoire de vouloir séparer l’homme de la nature dans sa totalité, comme je l’ai indiqué plus fermement plus haut. Il y a bien sûr l’aliénation par le travail, celui qui n’est plus manuel, directement en lien avec la terre dans son rythme, et donc dans la vérité de son être, celui qui est fait par l’intermédiaire de l’outil de l’outil, lorsque celui-ci n’est plus le simple prolongement direct de la main ; mais il y a aussi l’aliénation, et celle là est de plus en plus contemporaine, de l’opinion dans le calcul. Je prétends que ce calcul de l’opinion, frénétique et quotidien, est contraire à l’essence de l’opinion telle que Parménide puis Platon ont pu la penser. Le Ge-stell a rendu possible le calcul de l’opinion. On me dit : mais l’opinion a elle aussi sa stabilité et peut être soumise à la mesure. Ce à quoi je réponds hardiment : la stabilité de l’opinion est celle des images d’images, qui comme telles ne changent pas en apparence : par exemple, on a cru très continûment que la terre était plate, et qu’à pousser trop loin on finirait par tomber dans le Rien. Voilà une opinion qui a duré la majeure partie de l’existence du monde. Alors pourquoi mesurer l’opinion ? comment – d’abord ? le sondage d’opinion est la manifestation la plus éclatante de cette mise en demeure par le Ge-stell de l’homme de livrer son opinion. Certes on ne les lui extorque pas : pire, on le questionne légèrement puis comptabilise sa parole dans une addition plus générale qui donne un résultat. Ce qui est recherché par les « instituts » d’opinion, c’est l’opinion pour elle-même, non pas dans son essence, mais comme « indicateur ». L’opinion est ainsi conçue par ces instituts comme parole « utile », qui prend son sens dans l’addition politique, i.e. l’addition de toutes les opinions « indicatrices » de la cité qui ont été « relevées ». Ne tombons pas dans l’écueil qui veut dévaloriser l’opinion dans son essence : l’opinion, comme telle, est la condition absolue du repos du Dasein sur le sol de sa temporalité, i.e. l’historialité: dans la faiblesse de l’opinion croît l’ouverture à l’être qui accouche de la vérité dans dévoilement de la non-occultation. Mais le calcul de l’opinion, si rationalisé soit-il, n’a de correspondance avec rien d’autre que le non-être. Je parle ici de rationalité : en effet, le sondage d’opinion prouve ses efficacités dans leur régularité : ce qu’il faut voir, c’est qu’une horloge fausse donnera toujours un résultat aussi régulier qu’une horloge à l’heure : l’argument de l’efficacité des sondages d’opinion ne peut donc être rapportée à la rationalité. A quoi d’autre, dès lors, la rapporter ? à l’ « indication utile ». Le fonds dans lequel se meut celle-là n’est autre que celui du Ge-stell, qui met ainsi en demeure l’homme de se pro-voquer lui-même. Nous devons parler dès lors de pro-vocation de pro-vocation : car ce n’est pas seulement l’homme qui est pro-voqué en vue de la pro-vocation par le Ge-stell, c’est lui même qui devient objet, c’est à dire très exactement produit de l’objectivité dans la modernité, de cette pro-vocation. Si l’homme se retourne contre lui-même, ce n’est certainement pas de son fait : plus certainement, c’est le nihilisme lui-même comme dernier stade de la métaphysique qui le met en demeure de se « commettre ». En croyant faire de l’opinion une « indication utile », par le calcul, l’homme moderne nie à l’opinion son statut d’intermédiaire par le biais de son objet entre l’être et le non-être (cf. la fin du livre VI de la République). Il attribue à l’opinion de l’être politique, et ainsi il l’ouvre à la pro-vocation, et donc à la mise en demeure du Dispositif. Certes le Roi a toujours voulu compter ses sujets, toujours voulu estimer leurs opinions : mais cela avait pour but non pas le calcul, mais l’appréciation pour entendre le peuple soumis ; la modernité instaure le sondage comme ultime manifestation de l’être – je veux dire : comme étant. C’est là très exactement l’occultation de la non-occultation : le contraire de la liberté. Car le peuple sondé n’est pas libre de donner la réponse de la pensée : le sondage, même s’il donne la parole tout à fait « librement », enferme en fait le « sondé » dans la prison de ses opinions, parce que lorsqu’il va répondre, il va participer à la vaste addition qui conditionne plus que l’anecdotique. Cette vaste addition, ce calcul de l’étant, cette « indication utile, à tout hasard », est la manifestation aujourd’hui la plus étincelante, et la plus inquiétante, du dernier stade de la métaphysique comme oubli de l’être – je veux dire le nihilisme. Le péril est le lieu de cette inquiétante étrangeté. Or la parole, et notamment la parole poétique, n’est pas contrainte de se soumettre à cette mise en demeure – d’accepter cette marche du Dispositif ; au lieu de se complaire dans un autre calcul, qui est en fait le même, je veux dire le calcul du marché qui pousse l’irrationalité jusqu’à donner dans les « installations » les plus factices (c’est ce que fait avec arrogance l’art contemporain), la parole a le devoir de contrer ce nihilisme en consentant à recouvrer l’humble nom de techné. Mais pour contrer ce nihilisme, elle doit aussi en accepter le pays, et occuper son lieu avec l’urgente nécessité de la parole dé-voilante. L’âge moderne de la technique déploie l’oubli de l’être dans son achèvement nihiliste, lorsque la détresse est perçue comme absence totale de détresse dans le confort « objectif » de l’étant – et alors : le péril, je veux dire, avec Heidegger : le commencement. Car c’est une fois la métaphysique achevée – mais c’est encore pour l’avenir – que la tâche de la pensée est en route, qu’elle peut donner toute sa force – lorsque l’être met en demeure l’homme dans le Ge-stell : ce qu’il faut, c’est que l’homme entende bien qu’en oubliant l’essence de la technique il est mis en demeure et est lui-même doublement pro-voqué par ce qu’il croit venir de son Dasein qui clos les conditions d’ouverture à la question de l’être. Comment comprendre que l’homme, par son acte même, se pro-voque lui-même ? comment le décharger de l’entière responsabilité du péril pour la déléguer au Dispositif ? par ce mot très heideggérien, et pourtant que je veux employer dans un autre sens : oubli. Oubli de l’expérience fondamentale du mot techné, mot alors séparé de son essence. Cet oubli, s’il est du fait de l’homme, rend possible son inclusion dans le Dispositif, et le retournement de celui-là contre lui. Oublieux fondamentalement, l’homme ne s’aperçoit pas de la propre facticité de son existence. Heidegger cite ce mot de Hölderlin, qu’il faut à notre tour (puisque c’est justement à notre tour) méditer âprement : « Mais là où est le danger, là aussi / Croît ce qui sauve ». On ne saurait mésestimer cette parole lorsque la technique a envahi jusqu’aux secrets les plus enfouis de l’homme, - je veux dire l’opinion - , lorsque cette volonté d’entrer dans les consciences est non plus seulement « politique » au sens de gouvernement mais également politique au sens le plus élevé : lorsque c’est le monde de la technique qui instaure le calcul jusque dans les opinions dans le domaines du politique. C’est se tourner vers le Poëme, i.e. l’œuvre d’art, qui permet à l’homme de recouvrer la mémoire. Ce sera l’objet d’un autre texte ; mais ce qu’il faut ici déjà entrevoir, c’est la possibilité de réponse à l’appel du péril, la possibilité de reconnaître ce péril comme tel. La tyrannie de l’opinion en est une des manifestations. Le Poëme de Parménide n’a-t-il pas déjà tout dit ?

Contre l’opinion dominante, justement  –  l’œuvre d’art doit s’investir totalement dans la technique authentique, et humblement se faire dé-voilement – et inéluctablement : politique – non pas politique au sens d’un gauchisme convenu ou d’un extrémisme provocateur et creux, mais au sens du regard vers l’être qu’autorise le mode d’existence du Dasein dans la cité (puisque c’est dans la cité que le Dasein peut entendre l’œuvre d’art et entretenir un rapport essentiel et ontologique avec elle.

Contre l’opinion dominante – entendre Heidegger sans s’agiter comme un piteux narcisse (ne parlais-je pas au début du travail de « narcissisme » de l’opinion ?) qui veut faire son bruit et contre toute raison (donc en suivant ses opinions les plus superficielles, dans l’obscurantisme) jeter le voile sur ce qui se veut une pensée de l’être au sein même de la modernité : penser, au fond, aujourd’hui – dans tous les sens de cette expression.

L’opinion qui manque ici et là au devoir le plus impérieux de la décence lorsqu’il s’agit du fait aussi grave, assourdissant et sans exemples qu’est l’extermination de 40 p. cent des Juifs du monde.

On ne peut pas dire n’importe quoi sur cette histoire, qui est devenu mémoire.

On ne peut avec légèreté et mauvaise foi, dans un seul but personnel de reconnaissance universitaire ou de mauvais goût pour la provocation (pro-vocation ?), prétendre avec toute les contresens nécessaires que le penseur qui a certes commis l’erreur d’abord d’avoir été aveugle, ensuite de ne pas s’être repenti sur cette cécité qui fut courte mais grave – le penseur qui avait cependant tout, socialement, pour être un nazi fervent – le penseur qui aurait pu rester aux fonctions importantes qu’il occupa dans l’université allemande – le penseur qui a été pour le nazisme plus qu’indésirable, et cela est factuellement indiscutable – le penseur, et  c’est peut-être le plus important, qui a cherché le chemin de la pensée après le nazisme, et donc la possibilité même de la philosophie après un tel événement – on ne peut, dis-je, prétendre que ce penseur  n’a écrit que pour légitimer cette extermination des Juifs d’Europe. C’est une insulte envers la pensée, mais surtout – une insulte envers le fait même de la Shoah, dont la mémoire ne peut souffrir cette incroyable légèreté. Emmanuel Faye a au moins le mérite de n’avoir pas été léger, et d’avoir fait montre de ses contresens incroyables à l’encontre du texte heideggerien  dans un livre épais et indigeste, aussi peu sérieux philosophiquement qu’il est lourd intentionnellement. Mais lorsqu’on voit, sur Internet par exemple, des « blogs » fleurir contre Heidegger qui se fendent de trois lignes pour dire que le penseur du Dasein (i.e. l’existence de l’homme dans le monde) a préconisé la Solution finale (sic !), alors j’appelle cela : indignité et impudeur envers la Shoah.  Raul Hilberg, dans son livre décisif La Destruction des Juifs d’Europe, a montré très précisément que le « processus » de l’extermination fut essentiellement bureaucratique, et l’historiographie qui a suivi s’est efforcée d’examiner le Dispositif (mot que je n’emploie pas au hasard) de la Solution finale, que ce soit du côté des intentionnalistes que de celui des fonctionnalistes. Ce Dispositif matériel reposait sur le Dispositif idéologique du racisme (racisme, i.e. la classification par le calcul de l’existence de l’homme) qui a rendu possible l’élaboration d’une stricte hiérarchie des races, aussi irrationnelle que le calcul fut précis. Seul un Dispositif fut à même de donner tant de légitimité « calculante » à un réalise dans toute sa manifestation l’extrême conséquence de la métaphysique dans son dernier stade comme nihilisme – conséquence qui porte le nom d’irrationalité. L’extermination est le point le plus irréversible et le plus exceptionnel au sens propre du commettre de l’élément naturel déterminant, i.e. l’homme, par une mise en demeure d’autant plus incommensurable qu’elle fut meurtrière, i.e. privative de mort comme mienneté. Cette mise en demeure effroyable n’est pas une simple conséquence de l’histoire de la métaphysique, elle déploie le Dispositif (Ge-stell) comme « bureaucratie du meurtre » privatif de mort, i.e. annihilation du Dasein lui même dans la dimension de la mort comme existential, comme possibilité de l’impossibilité : privatif de l’être-jeté, i.e. le là, sans connaissance ni de son origine ni de sa destination – privatif de ce qui fonde l’être même du Dasein, i.e. l’ouverture, i.e. la possibilité pour l’étant de venir à l’être. Les paragraphes du Zein und Zeit (45 à 53) expliquent le rapport authentique du Dasein à la mort par un mot étrange, qu’il faut entendre dans son étrangeté même : Verlaufen (i.e. devancement). De quoi s’agit-il exactement ? Heidegger pose le problème de la possibilité de l’impossibilité de la mort entendue comme mienneté – le devancement, c’est alors le moyen par lequel le Dasein, jeté-là, n’attend plus la mort, ce qui rend impossible l’entente de la mienneté, mais la devance, c’est à dire l’entend dans son absoluité et sa possibilité devancement qui se fait Vorlaufen in Möglichkeit, i.e. devancement vers la possibilité. Et c’est justement la liberté dans l’ouverture qui permet la mienneté ; c’est la liberté, peut-être le mot le plus important de toute l’œuvre de Heidegger, celui autour duquel s’effectue la fameuse Kehre, liberté d’entrer dans l’Ouvert et de réaliser l’être du Dasein comme être-vers-la-mort, et de surcroît (c’est ce qui fait toute la difficulté de la mienneté) jeté-là, c’est elle qui donne au Dasein sa possibilité d’ouverture. La Solution finale, en privant d’abord la « race », constituée par le calcul poussé au point de l’irrationalité, de liberté dans le « ghetto », puis en utilisant cette privation de liberté à une fin de « déshumanisation » puis d’extermination, prive l’homme ainsi « calculé » de sa mort. Or, dans la Kehre, notamment par la pensée de la technique, Heidegger montre à qui veut aussi entendre cela les conditions de possibilité de cette mise en demeure de l’homme par l’homme. Le plus difficile à comprendre, dans cette conférence sur la technique, c’est cette possibilité de mise en demeure de l’homme. L’homme semble déchargé d’une partie de sa responsabilité au « profit » du Ge-stell. C’est l’oubli, comme je l’ai interprété, qui semble rendre actuel cet assujettissement de l’homme au Ge-stell ; et c’est très exactement l’oubli qui a rendu possible le commettre par l’homme de son secret le plus inatteignable, i.e. l’existence. Or ce n’est pas par le meurtre qu’on se rend maître de ce qui échappe à l’homme lui-même, i.e. l’existence ; c’est la tâche de la parole poétique et de la pensée que d’entrer dans le dialogue avec le site même de la clairière, où la question est à même de se déployer comme questionnante. Revenons à ces mots de Heidegger lui-même dans la conférence : le « matériel humain, l’effectif de malades dans une clinique », c’est très exactement l’existence réduite à une considération calculante qui met en demeure l’homme lui-même : il est philosophiquement impossible que l’homme qui a écrit ces lignes puisse ne serait-ce que supporter l’idée des camps de la mort, qui sont la manifestation incommensurable et abominable du même moteur qui se nomme : nihilisme, i.e. le dernier stade de la métaphysique. Après que le nazisme a privé un peuple de sa mort, la pensée se trouve devant toute la force de son impuissance – et devant cette force, il faut éviter les coups de marteau, qui furent pourtant très utiles à Nietzsche en son temps ; c’est dans la parole même, dans la difficulté même de se rendre intelligible (d’où l’inintelligibilité du texte heideggerien) au temps du nihilisme triomphant dont on ne s’est toujours pas remis, c’est dans le lieu même du dialogue entre pensée et poëme que l’homme est à même de rendre à l’être ce qui lui est dû, et de déposer les armes de l’arrogance aux pieds de l’être en revêtant le mot « technique » de son sens originel, i.e. techné. La manifestation est aujourd’hui tout autre, et en beaucoup de points réconfortante, devant l’atrocité nazie : ce n’est pas pour autant qu’il faut baisser la garde, car l’opinion tyrannique avec laquelle nous avons commencé ce travail peut mener à des extrémités désastreuses. Le devancement (Veraufen) se rapporte aussi à la vigilance politique.

Cela n’est pas plaisant à entendre – je veux dire le difficile enseignement de Martin Heidegger.

Il nous sort du confortable oubli dans l’étant.

Je cite à nouveau les derniers mots du cours de logique (GA 38, trad. Frédéric Bernard), prononcé devant des officiers nazis : « Il faut que les Allemands, qui parlent tant aujourd’hui d’élever un homme nouveau, apprennent ce que veut dire préserver ce que déjà ils possèdent ».

Apprennent à ne pas oublier.

Mais justement ils se sont tournés vers l’oubli.

 


voir aussi
Une raison secrète pour laquelle Heidegger indispose
Heidegger nazi par F.Fédier et S.Zagdansky (vidéo)
Le "cas Heidegger"

Ce qu'on racontait sur la question en 2004 avant la parution du livre "Heidegger - l'introduction du nazisme dans la philosophie"; Avec même quelques tentatives d'explication historique :

L'ombre de cette pensée
Gérard Bensussan, Jean-Pierre Faye, Philippe Lacoue-Labarthe

lien direct



Voir aussi
Débat Faye/ Sichère/ Guest/ F.-Lanord sur Heidegger
Claude Romano — Heidegger et le nazisme, retour sur Faye & Cie (audio)
Heidegger contre le nazisme
Documents sur l'histoire du nazisme

Deux textes à télécharger au format pdf :
- E.Faye, 2de préface à Heidegger - l'introduction du nazisme dans la philosophie
- G.Guest, La fêlure (avec un commentaire du cours de 1933 sur Héraclite)



Extraits de la réponse de G.Guest à E.Faye :

Jan Patocka, avec d’autres étudiants d’alors, vient confirmer ce qui leur apparut clairement à l’époque comme une forme de « résistance spirituelle », à propos de ce que fut alors l’attitude de Heidegger, et c’est bel et bien lui qui déclare voir dans la figure de Heidegger celle d’« un héros de notre temps » — et qui s’en inspira lui-même comme d’« un exemple » pour continuer à enseigner et à penser sous l’emprise d’une autre de ces massives « dictatures totalitaires » dont le « XXe siècle » (en attendant mieux ?) semble s’être fait une spécialité. (…)

Heidegger critique et stigmatise, bel et bien, sur le fond, en maintes occasions, de façon ouvertement et très expressément caustique, le « racisme », l’« eugénisme » et le « biologisme » en question — et que l’usage fait du mot « völkisch » par l’idéologie « nazie» est même, lui aussi, expressément stigmatisé (voire ridiculisé), dès 1933, par Heidegger ! (Voir, par exemple, le discours de Heidegger expressément dirigé, le 30 janvier 1934, contre le « biologisme » et la « biologische Weltanschauung » de Erwin G. Kolbenheyer, dans le Cours du semestre d’hiver 1933/1934 : « Vom Wesen der Wahrheit», in : Heidegger, Sein und Wahrheit, Gesamtausgabe, Bd. 36/37, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2001, pp. 209-213, notamment pp. 211/212.) (…)

Heidegger n’a jamais le moins du monde cherché à « légitimer » une quelconque « sélection raciale » ; mais, tout au contraire, Heidegger a montré, à longueur de cours, en pleine époque « national-socialiste », notamment, en effet, dans l’impressionnant ensemble de ses Cours sur Nietzsche (dont cela constitue la ligne de propos principale, massivement ignorée et passée sous silence par E. Faye et ses pareils), que l’« idée » même de « sélectionner » un « “type“ humain », une « “espèce“ humaine », une « humanité » ou une « surhumanité » qui fût à quelque prix que ce doive être (y compris celui de l’« inhumanité » !) à la hauteur des « défis » du « nihilisme à son comble » et de la « mobilisation totale » de l’être humain des « Temps modernes » — « mobilisation » afférente au déferlement de la « métaphysique de la volonté de puissance» —, que cette seule « idée », donc, et la fatale « nécessité métaphysique » qui semblait désormais devoir la commander de manière si brutalement impérieuse, ne sauraient conduire ladite « humanité » (ou la prétendue « surhumanité » de l’« homme moderne » en question !) nulle part ailleurs ni à nulle autre « issue », si ce n’est à des « catastrophes mondiales » — et à l’ « extermination de l’homme par l’homme » — en toute dernière extrémité ? (...)
         Dans un passage du Cours de l’hiver 1933/1934, dont il fait si grand cas pour y avoir pu prélever quelques lambeaux de texte qui lui paraissent propres à soutenir son accusation proprement insensée, M. Faye prétend pouvoir « lire à livre ouvert » dans le texte de Heidegger, un véritable « appel à la domination de la race allemande » — « de la deutsche Rasse » (!), insiste lourdement M. Faye (alors même que le texte de Heidegger invoqué n’évoque, en l’occurrence, absolument rien de tel…), ainsi qu’« à l’extermination totale de l’ennemi intérieur greffé sur la souche du peuple allemand » (!), c’est-à-dire, selon lui, un appel à l’« extermination totale des Juifs assimilés » (rien de moins !…) — et par conséquent un « appel » (dès 1933/1934, qui plus est !) à la mise en oeuvre de la « solution finale ». (…)
            De même encore, nous sommes censés apprendre des « recherches » de M. Faye que, dans le même Cours < sc. celui du semestre d’hiver 1933/1934 incriminé par M. Faye >, le « concept de vérité » serait lui-même « perverti » en un sens « racial » (sic !) ; que la « vérité » y serait en effet « identifiée » (sic !) — par Heidegger !? — « au combat pour l’auto-affirmation d’un peuple et d’une race » (sic !) ; et que Heidegger « veut» (décidément!) « porter à la souveraineté les possibilités de fond de ce qui appartient à la souche originairement germanique », tout en appelant « à l’anéantissement complet » de l’« ennemi » censé s’attaquer « aux racines mêmes du peuple », qu’il s’agisse d’ailleurs de l’« ennemi de l’intérieur » ou d’un « ennemi extérieur » — notamment « asiatique »… Emmanuel Faye laisse naturellement ici envisager le pire (se plaisant manifestement à laisser discerner dans l’« anéantissement » de l’« ennemi de l’intérieur », qui plus est « asiatique », l’appel à quelque sinistre « solution finale » !…), et renvoie alors aux pages 89 à 91 du Cours de Heidegger… 
           Mais pour peu que l’on s’y rapporte pour en juger par soi-même, on ne manque pas de s’apercevoir : qu’il s’agit là d’une interprétation du célèbre fragment d’Héraclite sur le « polémos », donc de la « guerre » — « der Krieg » — ou du « combat » — « der Kampf » —, conçus comme le rapport de fond (« ontologique ») de l’homme « au monde », à « l’étant dans son ensemble » et « à l’Être » ; et qu’il s’y agit plus particulièrement du « peuple grec » dans son rapport immémorial d’intime « confrontation » avec l’élément «asiatique» : « das Asiatische » ; que la « souche originairement germanique », dont il est effectivement question dans le Cours, n’est donc autre que celle du « fonds » historique et culturel (et non pas « racial ») «indoeuropéen» à l’égard dudit « élément asiatique » ; enfin : qu’il s’agit là, en dernière instance, de l’intense, féconde et inépuisable opposition discernée par Nietzsche au coeur même du classicisme grec, dans son Origine de la tragédie, entre l’élément « apollinien » et l’élément « dionysiaque »… Ce dont Emmanuel Faye se garde bien de rendre compte, préférant visiblement orienter son lecteur en direction de tout autres associations d’idées…


voir aussi : 

 juillet 2001

Je me rappelle l’air songeur de Jean Beaufret racontant une soirée, vers 1934, où il avait entendu le fils du Capitaine Dreyfus faire, à une question certes embarrassante (le “conseiller Prince”, qui avait eu à connaître de l’affaire Stavisky, s’était-il suicidé ou bien avait-il été assassiné ?), la surprenante réponse : «Il n’y a pas de fumée sans feu.» Le fils d’un homme qui est devenu le symbole de l’innocent injustement condamné grâce aux basses-œuvres d’un groupe de faussaires et de calomniateurs; ce fils qui aurait dû avoir appris pour le restant de ses jours qu’il est possible de répandre des fables dans le but de tromper, Jean Beaufret ne l’avait pas oublié, et il s’est étonné jusqu’à la fin de sa vie de cette prodigieuse inconséquence.

Pour le 25ème anniversaire de la mort de Martin Heidegger, l’hebdomadaire “Die Zeit”, de Hambourg, n’a pas hésité à publier, dans son numéro 22 du 23 mai 2001, un ar­ticle qui répand de telles fumées (qui n’ont pas manqué d’être reprises et amplifiées dans plusieurs organes de presse européens – “Libération”, puis “Le Monde”, à Paris, le “Corriere della Sera”, à Milan).

L’auteur de l’article entend montrer que Heidegger, pendant qu’il était recteur, se serait prononcé sans équivoque en faveur du racisme nazi.

Première “preuve”, une lettre, ainsi présentée (je traduis le texte de l’article) :

«Encore en avril 1934, il [Heidegger] écrit à Karlsruhe, en sa qualité de Recteur de l’Université de Fribourg, à “Monsieur le Ministre du culte, de l’éducation et de la justice” que “depuis des mois” il cherche pour “l’enseignement de l’hygiène raciale” une “personnalité compétente”, “dans le but de proposer au ministère [une fois cette per­sonnalité recrutée] la création d’une chaire pour un chargé de cours en science des races et en génétique.»

Dans cette présentation, la lettre peut en effet être interprétée dans le sens où l’on veut qu’elle soit lue. Mais, avant même de demander si cette présentation est honnête, je dois, pour être parfaitement clair, demander si, aujourd’hui, on a encore le droit de se poser une autre question, préalable celle-ci, à savoir : s’agissant de Heidegger, est-il juste de partir du postulat que cet homme se soit irrémédiablement compromis avec le na­zisme ? Cette question, je ne me lasserai pas, comme disait Voltaire, de la répéter jus­qu’à ce que soit compris tout ce qu’elle implique.

Revenons à la “preuve”. L’auteur de l’article a omis de faire référence au début de la lettre. Qu’y apprenons-nous ? Que Heidegger écrit au Ministre pour demander que ne soit pas prorogée, pour le Professeur Nissle, la charge que ce dernier avait assumée pro­visoirement d’enseigner l’hygiène raciale.

Pourquoi ne pas citer ce début de lettre ? La réponse est simple : ce début obligerait à se poser quelques questions. Or c’est justement cela qu’il s’agit d’interdire par avance. L’information qui doit “passer”, c’est que Heidegger est démasqué. Il n’y a rien d’autre à voir. Circulez !

Qui était le Professeur Nissle ? Un hygiéniste et bactériologue, spécialiste des pro­cessus pathogéniques, auquel avait été attribué en outre l’enseignement de l’hygiène raciale. Cette dénomination, aujourd’hui encore, désigne en Allemagne ce qui, depuis le Congrès fondateur réuni à Londres en 1912, porte le nom de “science eugénique” (en domaine anglo-saxon “eugenics”). Le professeur Nissle, n’étant pas spécialiste en eugé­nique, avait demandé à ne plus être chargé de cet enseignement, ce qui lui avait été accordé.

Les “intellectuels” nazis donnaient à l’eugénique une importance idéologique déci­sive, la chargeant de fournir l’assise “scientifique” de la politique raciale du parti.   Dans l’Allemagne d’Hitler par conséquent la science eugénique, devenue “eugénisme” pro­prement dit, jouait le même rôle d’endoctrinement qu’en URSS le “Diamat” – c’est-à-dire le marxisme revu et corrigé par Staline en “matérialisme-dialectique”.

L’université de Fribourg, au moment où Heidegger, le 13 avril 1934, s’adresse au ministère de Karlsruhe, ne dispensait plus de cours d’eugénique. Ce que demande Hei­degger au début de cette lettre, c’est que le Professeur Nissle continue à ne plus enseigner l’eugénique. Il faut comprendre que Heidegger, du seul fait qu’il demandait que l’on pérennise cette situation de non-enseignement, se plaçait de fait en position délicate face aux autorités nazies. C’est pourquoi il écrit la phrase sur laquelle l’auteur de l’article pointe son index accusateur :  “ depuis des mois, je cherche une personnalité capable d’assurer un enseignement dans ce domaine, dans le but, alors, de proposer au ministère la création d’une chaire pour un chargé de cours en science des races et en génétique.” Cette phrase peut être lue comme si Heidegger y révélait un réel souci de promouvoir cet enseignement. J’ajouterai même qu’au moment où elle était écrite, il fallait qu’elle soit lue ainsi. Ce que le lecteur d’aujourd’hui ne doit pourtant pas perdre de vue, c’est que s’il la lit ainsi, il l’interprète exactement comme Heidegger voulait qu’elle fût com­prise par les fonctionnaires nazis, c’est-à-dire comme un engagement pour l’eugénisme et la science des races.

La réalité est exactement inverse. À mon tour d’en apporter une preuve :  la de­mande, au ministère, de créer une chaire, même pour un simple professeur chargé de cours, est une procédure qui (à l’époque, comme aujourd’hui) demande du temps. Loin de favoriser le recyclage de son université par introduction d’enseignements nouveaux, le recteur Heidegger engage une procédure dont il y a tout lieu de croire qu’elle n’abou­tira pas avant au moins des mois. Si l’on ajoute que cette procédure implique en tout état de cause que c’est le recteur Heidegger qui entend juger la compétence de la per­sonnalité à choisir, il n’est plus possible de lire cette lettre comme l’auteur de l’article veut qu’elle soit lue.

Passons à la seconde “preuve”. Je ne m’y attarderai pas autant, vu qu’elle procède de la même incapacité à prendre le recul nécessaire pour comprendre ce qui est dit; de sorte que je risque d’ennuyer les lecteurs en redisant, mais dans un autre contexte,  ce qui a été largement exposé au sujet de la première “preuve”.

 L’article de “Die Zeit” cite quelques phrases soigneusement détachées de leur contexte (c’est le moment de rappeler la fameuse déclaration d’Andréï Vychinski, l’accusateur public des procès de Moscou : “donnez-moi dix lignes de n’importe qui, et je le fais fusiller”).

Le texte incriminé, qui occupe un peu plus de deux pages  (pp. 150-152) dans le tome 16 de l’Édition Intégrale, reproduit une allocution prononcée au début août 1933 par Heidegger à l’occasion du cinquantenaire de l’Institut d’anatomie pathologique de l’Université de Fribourg. De quoi s’agit-il ? Heidegger expose devant ses collègues médecins ce que signifie pour leur science de prendre place au sein d’une époque. Heidegger dis­tingue ainsi trois époques : celle de l’Antiquité grecque, celle du moyen-âge chrétien, celle du monde bourgeois – et il s’interroge sur la possibilité d’une nouvelle époque à venir.

L’auteur de l’article présente Heidegger se réfèrant à l’histoire de la médecine dans le but d’y chercher la justification d’une conduite criminelle à venir. Il ne recule en effet pas devant l’énormité – alors que rien de tel n’est même évoqué dans l’allocution – qui consiste à qualifier d’euthanatologique (sic!) le propos de Heidegger. Là encore la réalité est tout autre : Heidegger expose dans son texte ce qui a été nommé trente ans plus tard un “changement de paradigme” – phénomène dont aucun médecin, aujourd’hui, ne peut manquer de noter qu’il a d’immenses répercussions jusque dans sa pratique quotidienne.

Il est assurément indéniable qu’en août 1933, s’imaginer Hitler en homme politique capable de promouvoir une véritable révolution, c’est se tromper gravement. Mais passer sous silence que Heidegger est relativement vite revenu de son erreur, pour pouvoir supposer à cette erreur des motifs abjects, c’est non plus seulement se tromper, mais tromper l’opinion publique. La reductio ad Hitlerum dont parle si pertinemment Leo Strauss est bien la posture d’un accusateur public. Mais cette posture vire rapidement à l’imposture. Il suffit pour cela que l’accusateur parle de ce qu’il ne connaît pas. Car ainsi que le note Montaigne : “Le vrai champ et sujet de l’imposture sont les choses inconnues.”

Texte prononcé en avant-propos à un débat organisé, sur l’invitation de Didier Franck, le vendredi 8 mars 1996, à la Faculté de Philosophie de l’Université de Tours

            Tout d’abord, je tiens à remercier Didier Franck de m’avoir invité à parler devant vous ce matin des Écrits politiques de Heidegger.

            En fait, je voudrais commencer, en disant quelques mots de la façon dont j’aimerais que nous procédions. Car je n’ai pas envie de faire une conférence. Ce que j’aimerais, c’est que nous arrivions à lancer un vrai débat.

            Par débat, je n’entends pas un affrontement d’opinions opposées. Il faut que nous arrivions à dépasser dès le départ - avant même de commencer - le stade des affrontements, car l’affrontement est essentiellement stérile, d’une stérilité typique de tout ce qui ressortit à la guerre et à la polémique.

            Dans le livre Regarder voir qui a paru un peu avant les Écrits politiques, j’ai publié un essai, intitulé Critique et soupçon, où j’attire l’attention sur une idée très ancienne, celle de l’opposition irréductible entre l’exercice de l’esprit critique et toute forme de guerre. Il y a un temps pour la guerre - tout autre est le temps de l’esprit critique et de son véritable débat.

            Pour illustrer concrètement mon propos, je vais vous citer une phrase de l’article par lequel le journal “Le Monde” a rendu compte de mon édition des textes de Heidegger :

                «Malheureusement, les Écrits politiques contiennent également deux textes de François Fédier qui risquent d’égarer le lecteur non prévenu.»

            Il se trouve que le texte peut-être le plus connu de Descartes, à savoir l’énoncé des préceptes de la méthode commence ainsi :

            «Le premier <précepte> était de ne recevoir jamais aucune chose pour vraie que je ne la connusse évidemment être telle : c’est-à-dire d’éviter soigneu­sement la précipitation et la prévention…»

            Descartes demande que chacun mette tout son soin à éviter la précipitation (se laisser trop vite aller à penser ce qui vient aussitôt à l’esprit) et la prévention (le fait d’être prévenu). Ce qui chez Descartes est la condition indispensable de tout accès possible à la vérité - ne pas être prévenu - devient, dans l’affrontement polémique des opinions, ce qu’il faut prévenir à tout prix, en prévenant le lecteur, c’est-à-dire en cherchant à orienter d’avance son jugement.

            Peut-il seulement y avoir un vrai débat, si nous ne faisons pas l’effort pour lever nos préventions, c’est-à-dire pour essayer, le plus loyalement que nous pourrons, d’entamer un débat - ce qui implique que nous quittions le terrain de l’affrontement, de la querelle, de l’hostilité ?

            Le siècle dont nous nous apprêtons à sortir comptera assurément parmi ceux où l’on se sera le plus impitoyablement affronté - et nous sommes à tel point marqués par l’esprit d’affrontement, que nous devrions faire tous nos efforts pour réfléchir sans cesse à l’immense désastre où cet esprit conduit inévitablement.

            Maintenant, nous efforcer de ne pas déraper dans l’affrontement, est-ce que cela doit signifier que nous allons, très prudemment, nous limiter à échanger des propos lénifiants ? Ce n’est pas du tout mon intention! Le débat que je souhaite, j’aimerais qu’il soit franc, qu’il aille au fond des questions - ne serait-ce que parce que son sujet est très grave. Il s’agit en effet de politique, et au premier chef de la politique de notre temps, qui s’est vue pervertir comme jamais elle ne l’avait été, quand elle a pris la forme évidemment monstrueuse du nazisme hitlérien.

            Afin de nous mettre bien en face du type d’enjeu que soulève notre débat, laissez-moi vous rapporter un fait troublant.

            À la suite de l’article du “Monde”, paru le 22 septembre 1995, le journal a reçu un volumineux courrier - dont quelques lettres m’ont été personnellement envoyées par leurs expéditeurs. Parmi ces derniers, se trouve un ami qui m’a fait part de la réaction de l’équipe rédactionnelle du journal à sa lettre. En un mot : cette réaction était surtout embarrassée, comme si, au sein même de la rédaction, se déroulaient des affrontements. Bref : deux mois après la parution de l’article qui mettait en garde les lecteurs non-prévenus, “Le Monde” a consacré plusieurs colonnes aux réactions des lecteurs ( numéro daté du 1er décembre 1995).

            Dans le “chapeau” qui précède les divers extraits de lettres, on peut lire ceci :

                «…nous avons reçu des lettres de lecteurs prenant la défense du penseur allemand, qu’ils considèrent comme injustement traité dans nos colonnes.

                Quelques unes de ces correspondances sont, pour la première fois dans une polémique qui dure depuis des années, ouvertement antisémites et néo-nazies et ne sauraient être reproduites.»

            Ici, permettez-moi de poser une question : 

            Si depuis des années (depuis 1966, pour ma part), un certain nombre d’anciens proches de Heidegger ont dit et répété qu’il n’y avait rigoureusement rien d’antisémite chez Heidegger, pour quelle raison aujourd’hui le nom de Heidegger cristallise-t-il autour de lui des réflexes d’antisémitisme ?

            J’affirme qu’il y a une grande responsabilité, dans cette dérive désastreuse, chez tous ceux qui ont, inconsidérément ou non, porté contre Heidegger l’accusation calomnieuse d’antisémitisme. Car cette calomnie ne joue pas à sens unique : d’un côté, elle cherche bien à frapper d’interdit la personne et surtout la pensée de celui contre qui elle est portée - mais inversement, elle encourage dangereusement tous les automatismes morbides et tous les fantasmes des vrais antisémites. Entendant répéter que “le plus grand penseur du XXème siècle” est un antisémite, comment voulez-vous qu’un antisémite ne se sente pas conforté dans son fantasme ? Il est donc non seulement odieux de ne pas dire la vérité sur ce point : c’est de plus une aberration dont nous commençons à constater les conséquences inquiétantes.

            C’est pourquoi j’ai écrit et publié à plusieurs reprises - cela me paraît être une sorte de salutaire contre-feu - qu’à mon jugement, il est impossible qu’un antisémite ait pu être “le plus grand penseur du XXème siècle”. Il y a là ce que je m’obstinerai toujours à repousser comme étant une contradiction insurmontable. Et qu’on ne vienne pas chercher à l’atténuer en distinguant artificieusement entre deux sortes d’antisémitisme, l’un qui serait “vulgaire”, alors que l’autre passerait (je ne sais comment) pour un antisémitisme plus relevé. Il importe que nous comprenions dès le départ que l’antisémitisme est essentiellement une perversion de bas étage.

            L’exposé suffisant des raisons pour lesquelles il en est ainsi nous ferait sortir du cadre de l’entretien et du débat de ce matin. Je crois même que nous ne pourrions pas, dans ce cadre, poser avec assez de détermination la question : pourquoi y a-t-il contradiction entre l’antisémitisme et la pensée, telle que Heidegger enseigne à la pratiquer.

            Revenons donc à ce que nous pourrions tenter de faire ensemble. Et d’abord un mot sur la manière de nous y prendre. Pour aller vite au plus important : je me propose, quant à moi, de répondre aux questions qui vont être posées avec toute la franchise dont je serai capable. Et cela, sous votre contrôle. C’est pourquoi je vous demande de mettre à l’épreuve, c’est-à-dire de vérifier constamment cette prétention que j’affiche d’essayer de dire la vérité.

            Car le sujet est grave : au moins pour une part, il concerne en effet l’honneur d’un homme. Si vous m’avez lu, vous savez déjà que mon sentiment profond, c’est que le très malheureux et très lamentable échec de Heidegger dans son engagement politique, ne le déshonore pas. Nous pourrions essayer de voir aussi clairement que possible si ma conviction est légitime ou non.

            Mais j’aimerais que nous ne limitions pas le travail à ce thème. Plus important encore me paraît être quelque chose à quoi très peu de gens, jus­qu’ici, ont porté attention : à savoir la réflexion politique qui est implicite aux prises de positions de Heidegger en 1933. Pourquoi Heidegger s’est-il engagé ? Que voyait-il de possible avec la prise de pouvoir d’Hitler ?

            Là encore, ma conviction est que la pensée, ou plutôt le “calcul” (au sens hölderlinien du terme) que faisait Heidegger à cette époque, est irréductible à du nazisme.

            Il faut aussitôt souligner que cette irréductibilité n’est pas une excuse. Rappelons-nous ce que disait Georges Bernanos à Genève, le 12 septembre 1946, dans sa communication aux “Rencontres internationales” qui s’intitule : L’esprit européen et le monde des machines (Pléiade, Essais et Écrits de com­bat, t. II, p. 1338) :

     «J’affirme qu’il n’y a pas d’innocents parmi les dupes, qu’on ne saurait trouver de dupe totalement irresponsable de la duperie dont il est à la fois, presque toujours, dupe et complice…»

Ce que je pense, c’est que, imaginant une politique possible, là où il n’y avait en fait qu’une négation radicale de la politique, Heidegger n’est évidemment pas innocent ni irresponsable. Mais aussitôt, je reviens à nous autres qui, à juste titre, nous voulons aujourd’hui les juges du “cas Heidegger” - et je demande : ne sommes-nous pas, nous aussi, dupes - dupes de quelque chose qui n’est pas le nazisme, mais qui porte des traits effrayants, et que nous ne voulons pas voir - portant à notre tour une incontestable responsabilité face à son déploiement ?

            Encore une fois, je le souligne, cette remarque réflexive n’est pas faite pour détourner l’attention de Heidegger, mais pour nous demander une bonne fois : si, tant soit peu, nous nous trouvons dans une situation analogue à celle qu’a connue Heidegger, cela ne nous commande-t-il pas d’analyser la situation de Heidegger en ne nous dispensant d’aucun examen de conscience.

            Examen, d’abord, sur les conditions de la pensée, lorsqu’elle cherche à intervenir dans la politique, ou même simplement quand elle s’efforce de juger l’engagement politique. Ce jugement n’est-il pas rendu partial par nos propres engagements ? Si oui, n’y a-t-il vraiment aucun moyen de lever cette partialité ?

            Ce n’est pas par hasard que j’ai cité tout à l’heure Georges Bernanos. Il nous offre en effet un exemple à suivre : alors que son ascendance spirituelle l’inscrit au cœur de l’héritage de droite le plus hostile à la démocratie républicaine, Bernanos est sans doute le premier à s’être aussi complètement élevé contre la “croisade” antirépublicaine du franquisme. Il n’est donc pas vrai qu’il soit impossible de se guérir de ses préventions.

            Contre Heidegger les préventions politiques se ramènent uniformément à un préjugé, à ce point tenace et assimilé qu’à peu près tout le monde risque de se rebiffer à simplement l’entendre qualifier de préjugé. Je l’énonce : Heidegger se situe politiquement à droite. Or je dis que c’est un préjugé. Heidegger ne se situe pas politiquement à droite.

            Mais voilà qui ne doit pas être précipitamment traduit comme signifiant : Heidegger se situe politiquement à gauche. Ce que je veux dire, c’est que Heidegger  se situe politiquement d’une tout autre manière que selon notre cadre de référence quasi automatique. Dois-je ajouter qu’il ne s’agit pas non plus du schéma proto-fasciste “ni droite ni gauche” qu’a mis en évidence le travail de Sternhell ? Pas plus d’ailleurs de celui dont je parle dans ma préface, et qui est la “révolution conservative” allemande.

            Peut-être y a-t-il là matière à aller vraiment loin : en direction de ce qui n’est qu’esquissé très allusivement dans les “textes politiques” qui jalonnent l’engagement politique proprement dit, vu que Heidegger envisageait à l’évidence, comme sens précis de son engagement, un très long processus d’éducation, alors que la réalité du nazisme fut un seul mouvement de mobilisation accélérée - au sens le plus étroit du terme, c’est-à-dire une précipitation vers la guerre.

                                                                                                                          François Fédier

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